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Latitud 32. El Santo y el Hermano (primera parte)

por Abbdel Camargo Última modificación 01/03/2010 14:49

Al devenir del siglo XX y con el afianzamiento de la globalización en la urbe, se pensó que una de sus consecuencias seria el debilitamiento de las prácticas religiosas de los individuos.

Latitud 32. El Santo y el Hermano (primera parte)

Abbdel Camargo

Al devenir del siglo XX y con el afianzamiento de la globalización en la urbe, se pensó que una de sus consecuencias seria el debilitamiento de las prácticas religiosas de los individuos; se tenía la convicción de que el avance del capitalismo traería intrínsecamente un carácter secularizador que implicaría el repliegue de la experiencia religiosa a la esfera privada despojándola de su papel activo (ver Suárez, 2005). Sin embargo, contrario a tal suposición, en los últimos años hemos sido testigos de la aparición de nuevos fenómenos y dinámicas religiosas en todo el mundo.

Particularmente el análisis del caso latinoamericano permite constatar como al contrario del postulado de la teoría modernizadora, no se puede establecer una relación directa entre grado de urbanización e industrialización y grado de secularización alcanzado en los países (véase Parker, 1993). Por el contrario, el análisis del campo religioso en las sociedades contemporáneas da cuenta de la enorme capacidad de adaptación y transformación que tiene el campo social que atañe al mundo de las creencias y las prácticas sacralizadas condensadas en la religión. En un contexto globalizador que atañe a las formas de comprender y relacionarse con el mundo, lo religioso cobra particular importancia, pues los “prestamos” y “adquisiciones” de nuevas referencias atraviesan fronteras y se consolidan en el mundo.

Varios autores coinciden en señalar que la ideología secular provino del cambio en las condicionantes de una estructura social y cultural en rápida mutación a causa de las modernizaciones introducidas por la industrialización y la urbanización; pero también por la poderosa influencia que sobre las masas de trabajadores ejercían ideologías secularizantes que anteriormente habían roto con el marco simbólico-religioso imperante en los sistemas de creencias previos. Un ejemplo claro fue el observado en las clases campesinas y los grupos indígenas en toda la región, quienes desde sus prácticas religiosas habían establecido una coexistencia fundamental entre la religión colonizadora imperante y los nichos específicos que su religiosidad popular establecía. De esta forma de acuerdo a Bastian (2003) durante cuatro siglos y medio los pueblos de América Latina vivieron como lo habían hecho desde siempre, con un panteón ricamente poblado, donde los santos habían reemplazado a las divinidades de la naturaleza, es decir, América Latina había entrado al siglo XX, sin que se produjera un cambio sustancial con lo divino, ya que lo que predomino durante todos estos años fue una cierta homogeneidad de los comportamientos y las mentalidades religiosas. Esto habla de un mundo religioso plagado de sincretismos en los países latinoamericanos. Mundo que funcionaba y daba cabida a una compleja relación entre seres provenientes de la naturaleza pero que tenían un nuevo nombre y apellido clerical: Tonanzintla cedió el paso a la Virgen de Guadalupe. Es por ello que se afirma que la secularización en América Latina sí fue formal en términos jurídicos, pero no practica, en términos de los hechos.

Ahora bien, indaguemos cuáles son los elementos concretos de este cambio de adscripción identitaria en la región. Los datos disponibles que ha nivel histórico se han recabado muestra tendencias considerables.

Suárez (2003) observa que tan solo en el periodo de 1960 y 1985 el número de protestantes por país se ha doblado o triplicado. Argentina paso del 2.2 al 5.5%, Brasil del 7.8 al 17.4%, Chile del 10.8 al 22.5, El Salvador del 2.2 al 14%, Honduras del 1.5 al 9.9%, México del 1.9 al 4%, Nicaragua del 4.3 al 9.3%. Solo por tomar algunos ejemplos. Una visión global del continente muestra que en el siglo XX se empezó con 6, 400 protestantes y se concluyo con 30 millones.

Por su lado Bastian (2003) señala que en 1960 apenas cinco países contaban con una población protestante que rebasara 5% del total: Chile, Haití, Brasil, Panamá y Puerto Rico. En la actualidad al menos la mitad de los países de la región guardan esta tendencia. El avance de estas nuevas filiaciones religiosas habla de un movimiento generalizado en toda Latinoamérica, aun cuando hay diferencias a nivel regional y por país. En conjunto se puede señalar que la casi unanimidad de la religión católica en la región con cifras del 95 al 98% de la población a principios del siglo habría descendido a 80% para fines de la década de los 80. El caso de Brasil parece ser el extremo pues en términos absolutos los diferentes grupos religiosos pentecostales tendrían más miembros militantes que la iglesia católica romana en la actualidad. Esto es de considerarse si se considera que Brasil es el país más poblado de la región con 120 millones de habitantes de los 450 millones de latinoamericanos.

Ahora bien ¿cuál es la geografía específica donde se ubica esta transformación de filiación de la identidad religiosa en la región? Al considerar los datos de la densidad de población protestante para la región centroamericana se observa que por un lado, los protestantes se concentran en las zonas rurales periféricas de población afro caribeña e indígena (Peten-Belice, Mosquita-Istmo de Panamá, Norte de Guatemala), y por el otro lado en las periferias de las capitales. Para México, por ejemplo, en términos generales  los protestantes se ubican en los estados fronterizos del norte, donde alcanzan tasas de hasta 5% superiores al promedio nacional de 3.7%, y en el sur indígena (Tabasco, Yucatán, Chiapas, Oaxaca y Quintana Roo) donde fluctuaban entre 8 y 12% de la población global. El otro gran polo de atracción era la Ciudad de México y los municipios colindantes ubicados en el Estado de México (Bastian 2003: 57).

Lo anterior señala que básicamente los espacios rurales periféricos y las zonas de concentración urbana son propicias para la expansión de nuevos movimientos religiosos. Vale la pena preguntarse si existe una asociación directa entre pobreza y marginación social y procuración al cambio de identidad religiosa en las personas. De ser cierta esta asociación podemos hacer una vinculación entre el modelo de desarrollo y modernidad impuesto en los países y el desvanecimiento de las estructuras ideológicas tradicionales, como lo es la religión católica.

Con este marco explicativo general, a partir de ahora estamos en posibilidad de focalizar el análisis sobre el impacto que estas nuevas filiaciones religiosas han tenido en poblaciones particulares: en este caso los pueblos indígenas de México. Las ultimas décadas han mostrado como este tipo de poblaciones han estado mas propensos a redefinir su lealtad religiosa. Quizás el estado de Chiapas es el caso paradigmático, pues constituye una de las entidades del país con mayor número de conversos a otro tipo de religiones no católicas. Dicha población no solo es un claro ejemplo de los procesos de conversión y cambio de las lealtades religiosas en la región, sino que además su condición histórica de marginación y explotación social, junto con los procesos de movilidad poblacional que realizan en la actualidad permite establecer la conformación de las nuevas religiosidades de los pueblos indígenas en la actualidad.

 ¿Cuál es el impacto de la migración en este proceso? ¿Es el proceso migratorio internacional el que ha determinado estos cambios en las sociedades contemporáneas? ¿Es en las poblaciones de indígenas migrantes del país donde más claramente se observa este proceso?

 Preguntas estas que trataremos de responder adelante…

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