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Latitud 32. El Santo y el Hermano (Parte II y última)

por Abbdel Camargo Última modificación 15/03/2010 15:53

Con la migración se reestructuran prácticas y se re significan símbolos religiosos como parte de un proceso complejo de definición de identidades.

Latitud 32. El Santo y el Hermano (Parte II y última)

Abbdel Camargo

América Latina se configura como una región donde el proceso de mutación religiosa (Bastian 2003) ha sido acelerado. Desde la década de los 50 se observa en esta región una explosión de nuevos movimientos religiosos, sin embargo esta no es una tendencia aislada. Parece haber una tendencia mundial donde se han ido dando nuevos cambios de adscripción de las identidades religiosas en todo el mundo, tendencia que se ha ido acelerando con los fenómenos de movilidad poblacional mundial. De esta forma toda la urbe se ha visto plagada de sincretismos e intercambios religiosos. América Latina en este sentido no solo es receptora de movimientos religiosos de origen foráneo; es también creadora de nuevos movimientos que exportan sus modelos y creencias siguiendo una pauta de internacionalización. Un ejemplo de ello es el Movimiento Mesiánico Mexicano, conocido como la Iglesia de la Luz del Mundo el cual tiene sucursales en toda América Latina, en los Estados Unidos, el Medio Oriente y Europa, movimiento que exporta sus creencias y participa de un mercado religioso en expansión y en competencia (Bastian 2003). Este mercado religioso parece concentrarse en ciertas zonas en particular y tiene particular presencia en estratos sociales también específicos.

Como señalé en la primera entrega parece que la pluralidad religiosa imperante parece alojarse (en un primer momento) en las zonas rurales y en los estratos sociales más pobres y marginales. El estado de Chiapas, que aloja a una enorme proporción de población indígena y se ubica dentro de las entidades que mayor pobreza registra en el país, es el estado con la más baja tasa de población católica según los datos registrados desde el censo de 1990. Aproximadamente 25% de los 111 municipios del estado revelan una población mayoritariamente no católica, cifra que aumenta en los municipios considerados como predominantemente indígenas. El estado de Oaxaca por su lado presenta una situación similar. La presencia de minorías evangélicas se manifiesta en casi todos los municipios del estado, pero se concentra en ciertas zonas indígenas de la parte norte del estado (Sierra Juárez, Cañada y Papaloapan) donde la tasa rebasa el 10%, mientras en la Mixteca y los Valles Centrales permanece por debajo del 5%. En este estado, solo cinco municipios indígenas –de un total de 570- han alcanzado tasas de población católica inferiores a 50%, lo que demuestra un avance paulatino pero significativo en la lealtad religiosa de estos pobladores asentados en territorios mayoritariamente indígenas (Parker, 1993 y Bastian 2004).

Los estudiosos han tratado de dar cuenta de estos procesos. La argumentación principal es que los diferentes cambios sufridos por estas poblaciones en su relación y posición con el estado han facilitado tal pluralidad en sus sistemas de creencias: la crisis del campo, la migración forzada debido a las condiciones de violencia y pobreza endémica, la indiferencia institucional, los cacicazgos, la intromisión de los partidos políticos entre otros, ha generado una situación favorable al cambio cultural y en consecuencia a la reformulación de las creencias y sus identidades. La migración estructural parece favorecer dicho proceso, pues el cambio religioso en las sociedades contemporáneas no puede ser comprendido sin considerar la intensificación de la movilidad en general, y de los flujos migratorios en particular (Odgers, 2008)

La mayor parte de los estudios que vinculan migración y religión se han dedicado primordialmente a analizar cómo las creencias y prácticas religiosas permiten la asimilación, incorporación o inserción de los migrantes en las sociedades de destino, particularmente en Estados Unidos (Casanova, 1997), o cómo tales prácticas posibilitan procesos de participación social y política en esas sociedades como una forma de incorporación de los nuevos inmigrantes en la vida de los barrios y las ciudades norteamericanas (Idem). Con la migración se reestructuran prácticas y se re significan símbolos religiosos como parte de un proceso complejo de definición de identidades. Lo que aporta la migración es la ampliación de horizontes culturales a personas que se descubren como sujetos con capacidad de reflexión y decisión para dar sentido a sus actos y creencias, esto significa que los que van a los Estados Unidos, los que migran, tienen mayores oportunidades de conocer otras religiones, de moverse en ambientes donde pueden exponer su ideología religiosa sin los condicionamientos y tabúes que imperan en sus terruños, pero además lo pueden hacer en lugares donde el gran numero de población y actividades garantizan el anonimato y la disolución de la vigilancia o censura por interactuar con los “otros” (Hernández Miguel, 2000).

Cuando realicé trabajo de campo en las zonas urbanas y rurales de la frontera entre Baja California y California era clara la transformación en la vida religiosa de las personas. Muchos de ellos provenientes de los estados indígenas citados anteriormente. Desde la zona agrícola de San Quintín, hasta las zonas urbanas de la periferia de la ciudad de Tijuana se observaban los múltiples cambios que en el ámbito religioso estaban experimentando las personas. Nuevos profetas llaman a sustituir el sistema de los santos por el sistema del espíritu. Esto claro ha traído conflictos y debates intensos en el seno de las comunidades, de las colonias, de las familias y barrios que han tenido que adaptar sus sistemas normativos a la realidad nueva. Claro está que en muchos casos la intolerancia con aquellas minorías religiosas se han visto plagadas de violencia, y los practicantes son marcados, estigmatizados o expulsados de sus territorios, por lo que la tolerancia con lo ajeno y con lo presente parece cobrar vida hoy más que nunca. Los migrantes en este sentido parecen ser un ejemplo de apertura y tolerancia, pues en contextos a menudo hostiles y discriminatorios han sabido adaptarse y se han volcado a un nuevo sistema de creencias que en muchos casos les permite sobrevivir.  

 

 

-Bastian Jean Pierre, 2003. La mutación religiosa de América Latina. Fondo de Cultura Económica, México.

-Bastian Jean Pierre, 2004. La modernidad religiosa de América Latina, Fondo de Cultura Económica, México.

-Casanova José, 1999. Religiones públicas y privadas, en Caja de Herramientas: El lugar de la cultura en la sociedad norteamericana,  De Javier Auyero, Universidad Nacional de Quilmes.

 

-Hernández Madrid Miguel, 2000. Transgresores de Fronteras. Estudios Jaliscienses Vol. XXXIX

-Parker Cristián, 1993. La Otra Lógica en América Latina: Religión Popular y Modernización Capitalista. F.C.E. Santiago de Chile, Pp. 73-179

 

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